В тувинском фольклоре довольно широко бытуют сказки с названиями ― «Аржы-Буржу хаан», «Мигир-Мижит» и «Хандырба-хаан», которые являются устными переложениями монгольских литературных памятников «Арджи-Бурджу» и «Бигармиджид». Поскольку в тувинской фольклористке вопрос о бытовании заимствованных сюжетов лишь обозначался, исследователями и так как устное проникновение литературных памятников Востока происходило опосредованно через Монголию, то, несомненно, специальное рассмотрение тувинских сказок, связанных с монгольской литературой и фольклором, представляет для нас большой интерес. В исследовании тувинских сказок, заимствованных из монголо-тибетской буддийской литературы, на данном этапе представляет интерес сравнительно-текстологический аспект ― описание текстов, выявление их источника и особенностей бытования, установление жанровых, стилистических, языковых, художественно-изобразительных характеристик. Также необходимо определить в них степень фольклоризма и сохранения или литературного стиля в тувинской устной среде, их место и роль в местной исполнительской традиции.
В фонде «Рукописи тувинского фольклора» (РФ) Тувинского института гуманитарных исследований (ТИГИ) хранятся тексты шестнадцати сказок под разными названиями, в которых фигурируют одни и те же персонажи — царевич Мигир-Мижит, Аржы-Буржу хаан, Шаалы и др. Эти сказки можно условно сгруппировать, исходя из них содержания и названий. Первая группа текстов состоит из пяти сказок под названием «Мигир-Мижит». Четыре сказки называются «Аржы-Буржу-хаан», две сказки имеют названия «Трон о тридцати двух деревянных ножках» (другой вариант – «Деревянный человечек с тридцатью двумя ножками»). И, наконец, существуют пять сказок под названием «Ханбыра-хаан» (другие фонетические варианты – «Хан-Дарма», «Ак-Чингиней» и «Ак-Дарыма» и.т.д.).
Самые ранние записи датируются 1949, 1955, 1957 гг., а самая последняя из них сделана в 1979 г. В записи 1949 г. собирательницей М. Ш.-Х. Сандю упущены сведения об информаторе и месте записи «Мигир-Мижите». Однако можно предположить, что данная сказка была записана у отца собирательницы – Шаажан-Хоо Ондара, известного тувинского сказителя.
У знаменитого сказителя Чанчы-Хоо Ооржака из Монгун-Тайги в 1957 году были записаны две сказки ― «Хан-Дарма» и «Трон о тридцати двух деревянных ножках». У другого тувинского сказителя из Сут-Холя, Агылдыра Монгуша, также записаны Хандырба-хаан» в 1955 г. и «Мигир-Мижит» в 1970 г. есть запись Балбыра Баяна из Тоджи, у которого был записан один из вариантов «Аржы-Буржу», было 72 года.
Собранный материал не отражает достоверную картину бытования этих сказок во всех этнографических районах Тувы, т.к. сказки записаны преимущественно в западной и юго-западной частях республики ― Бай-Тайге, Монгун-Тайге, Сут-Холе, есть только по одной записи из Тоджи (Восточная Тува), Каа-Хема (Северо-восточная Тува) и Танды (Центральная часть).
В 1977 г. научными сотрудниками ТНИИЯЛИ (ныне ТИГПИ) 3. Б. Самдан и С. М. Орус-оол была записана сказка “Деревянный человечек с тридцатью двумя ножками” в Каа-Хеме у 79- летнего информатора Опая Монгуша, который тоже был уроженцем Сут-Холя (Западная Тува) и жил в Доме престарелых в местечке Бай-Сют Каа-Хемского кожууна. Таким образом, создается впечатление, что на территории Тувы существовал как бы определенный очаг бытования сюжета о царевиче Мигир-Мижите, а именно Юго-Западная Тува.
Возможно, такая определенная локализация собранного материала получилась из-за ряда причин. Известно, что в РФ ТИГИ представлены материалы в основном из Юго-Западной и Центральной Тувы, поскольку именно в этих местах фольклористы вели интенсивную собирательскую работу. Вполне вероятно, что и в других частях Тувы сохранились свидетельства бытования заимствованных сказок. Можно предположить, что отдельные образцы сказок инонационального происхождения, некогда попавшие в Туву, прекратили свое бытование, будучи так и не зафиксированными письменно. Ведь систематическая собирательская работа тувинских фольклористов началась довольно поздно, в 1940-е и в последующие годы.
Говоря о “продуктивности» западной части Тувы по собиранию фольклора, следует заметить, что данный регион республики славился своими богатыми художественными традициями и знатоками фольклора, которые представляли целые сказительские школы. Возможно, поэтому заимствованные литературные сюжеты нашли здесь благодатную почву. Кроме этого, в Западной Туве также функционировали такие крупные буддийские монастыри, как Алдыы-Хурээ и Устуу-Хурээ в Чадане. Надо полагать, что в распространении литературных сказочных сюжетов в тувинской среде активное участие принимали и ламы, которые иногда могли выступать в роли переводчиков, хотя и не обязательно переводчиками были именно они.
По свидетельству Агылдыра М., Кунгаа X., Севээн-Ойдупа О. и многих других информаторов, можно сделать предварительный вывод о том, что раньше в Туве действительно было немало знатоков фольклора, которые хорошо знали монгольскую и тибетскую грамоту, читали литературные памятники в оригинале, а со временем, обработав их в соответствии с традицией, включали в свой репертуар.
Очевиден тот факт, что многие литературные сюжеты претерпели значительные сюжетно-стилистические изменения в тувинской среде. Заимствованные из монголо-тибетских памятников сказочные сюжеты зафиксированы в сокращенном виде как пересказы. Однако данный факт не умаляет их значения как ценных для исследователей произведений фольклора.
Литературные сказки, бытовавшие в фольклоре тувинцев, по степени их устной обработки можно условно сгруппировать следующим образом: во-первых, сюжеты, сохранившие литературное начало. Как правило, такие варианты кратки и повествуются, просторечным языком и в них почти нет поэтических характеристик. Во-вторых, это произведения, сюжеты которых подверглись незначительной фольклорной переделке. И, наконец, в-третьих, это варианты, которые подверглись такому сильному влиянию фольклора, что порой их сюжеты становились совершенно другими, в них от оригинала остались лишь имена персонажей и некоторые сюжетные эпизоды и детали.
Данное положение справедливо и по отношению к вышеупомянутым сказкам под теми и другими названиями, которые являются тувинскими фольклорными вариантами двух известных монгольских литературных сборников “Арджи-Бурджу” и “Бигар — Миджид”, составляющими наряду с третьим произведением — “Кэсэнэ-хаан” — трилогию о Бигар — Миджиде, восходящую к индийскому прототипу. Эти три памятника составляют трилогию, поскольку во всех трех из них действует один герой — Бигар — Мижид-хаан: (или индийский царь Викрама (Викрамадитья); во-вторых, по жанровым признакам (рамочная композиция). Из них только сборник “Бигармиджид» существует без обрамления. Текстологический анализ, описание всех выявленных рукописей, историография, а также краткое изложение содержания этих памятников были сделаны и опубликованы акад. Ц. Дам- Динсурэном в Вестнике АН Монголии “Монголын судлал” (Монголоведение) в 1965 г. [19, с. 73 — 146].
Происхождение этих трех книг остается до конца невыясненным. Первоначально именно жанровые признаки (обрамление) давали повод для предположения об их индийском происхождении. Но в ходе текстологических исследований было установлено, что хоть эти сказки и имеют глубинные связи с древнеиндийским памятником “Жизнь Викрамы, или 32 истории царского трона”, в своем настоящем виде они сложились на монгольской почве. Сохранена лишь индийская структура — рамочная композиция. К санскритской “Жизни Викрамы” из вышеназванных трех книг ближе всего стоит “Арджи-Бурджу ”.
Русский перевод индийской “Жизни Викрамы, или 32 историй царского трона” сделал российский индолог П. А. Гринцер и издал в 1960 г.
Всего в монгольском сборнике “Арджи-Бурджи” четырнадцать обрамленных сказок (в дальнейшем будут приведены только названия этих сказок, в соответствии с нумерацией и в порядке, в каком они даны в монгольском оригинале): 1) О троне Бигармижида; 2) Об отце Бигармижида; О рождении Бигармижида; 3) О Бигармижиде и Шаалуу; О том, как Бигармиджид подавил дьявола; 4) О том, как Бигармижид “осчастливил” Тэнгер-лууса и стал царем; 5) О том, как Бигармижид взял в жены Цэцэг-бужигч; 6) О том, как Бигармижид взял в жены Наран-дагини; 7) О железной колонне; 8) Сказка о семьдесят одном попугае; О мальчике Саран-Гэрэлт; О царевне Наран-Охий и сановнике Саран; 9) О том, как юноша Чадагч взял в жены девушку Гэрэл; 10) О том, как Йоги постарался нанести вред Бигармижиду; О том, как Бигармижид посетил кладбище попугаев; 11) О юноше Жадвавуу; О том, как Бигармижид обманом получил приданое за четырех девушек; 12) О том, как Бигармижид получил в жены дочь Номт-хаана; 13) О том, как Бигармижид стал сыном сановника; 14) О том, как Бигармижид был юношей Оюу-Чихт.
Все зафиксированные варианты тувинских сказок под названиями “Аржы-Буржу», «Мигир-Мижит» и “Трон о тридцати двух деревянных ножках” обнаруживают между собой определенное сходство в их композиционной структуре и сюжетном составе обрамленных историй. Процент сюжетных совпадений обрамленных историй разных тувинских вариантов весьма велик. Также значительны общие сюжетные совпадения с указанным выше монгольским вариантом. Однако в тувинских вариантах количество вставных историй (сказок) очень неравномерно и в разных вариантах колеблется от трех до пяти. Наблюдается тенденция к уменьшению количества вставок (по сравнению с упомянутым кратким переложением монгольского “Арджи-Бурджи”, опубликованным акад. Ц. Дамдин-сурэном). Количественное сокращение вставных историй в рассматриваемых тувинских обрамленных сказках мы считаем явлением, характерным для фольклорного бытования.
Подобную изменчивость в структуре предполагает, и сама природа жанра обрамленной повести — составитель, переводчик или сказитель исходит только из своей инициативы и своего творческого опыта — сокращать или добавлять, переосмыслить или изменить сюжет сказки.
Как уже упоминалось раньше, монгольский цикл сказок о Бигармижиде по-разному адаптировался в тувинской среде. Многие зафиксированные тувинские варианты, хотя и подверглись влиянию фольклора, в основном сохранили исконный литературный стиль. Вариант “Хан-Дарма”, записанный у Чанчы-Хоо и “Мигир-Мижит”, записанный у другого сказителя из Монгун-Тайги — И. Ширинена, по сюжету и художественным характеристикам разительно отличаются от остальных. “Хан-Дарма” Чанчы-Хоо при близком знакомстве оказался фольклорным вариантом другого монгольского литературного сборника, а именно, “Бигармижида”. Данный вариант выгодно отличается от других богатыми поэтическими характеристиками, при этом сохраняя свой оригинальный сюжет. В варианте Ширинена также были использованы разные поэтические приемы, а его сюжет является оригинальным тувинским вариантом, импровизированным творением, возникшим под влиянием разных письменных или устных вариантов “Арджи-Бурджи” и “Бигармиджиде”.
Таким образом, все рассматриваемые в данной статье сказки отличаются оригинальностью и своеобразием стилистических, сюжетных и композиционных характеристик на общем фоне тувинских сказок. Интерес представляют также их разноплановые соотношения с монгольскими обрамленными памятниками “Арджи-Бурджи” и “Бигармиджид”. Поскольку размеры данной статьи не позволяют рассмотреть полностью все шестнадцать вариантов этих сказок, нами отобраны из них лишь пять — разных по композиционным, художественно-стилевым характеристикам и по степени фольклорной обработки.
Наиболее полным по сравнению с остальными вариантами является вариант № 1 “Аржы-Буржу” (РФ, т. 45, д. 198), записанный Л. Хертеком у Кунгаа Хертека в 1962 г. в Бай-Тайге. Композиционно сказка построена в соответствии с элементами жанра “обрамленной повести”, предполагающими вводную рамочку и вставные истории; вводный предлог и сами сказки деревянных человечков: 1. Вводная рамка о детях, которые играли возле холма; 2. Баян-Келин и Барлык, поспорившие из-за слитка серебра; 3. Суге-Мел и Метке, отправившиеся за драгоценностями в море; 4. Юноши, похожие друг на друга как две капли воды.
В этом варианте всего сказок четыре: 1) О хаане Хан-Курбусту, который сражался с Шулбус; 2) О том, как у Хандырмай хаана и царицы Узескууленди-Хуа родился сын Бугар-Мичит хаан хооген; 3) О том, как царевич Бугар-Мичит вернулся домой; 4) О том, как Бугар-Мичит заставил говорить Наран-дагини.
Внутри этих сказок находятся еще две истории: О табунщиках, которые спорили из-за деревянной женщины; О женщине, которая погубила своего мужа ради другого больного мужчины. Приводим сокращенный перевод вводной рамки этого варианта:
“Давным-давно в стране Энет-Кок жил великий царь по имени Аржы-Буржу. К югу от города, где жил Аржы-Буржу хаан, посреди степи возвышался холмик. Мальчики-пастухи, которые пасли коров и телят, решили поиграть возле того холма. Начали спорить, в какую игру им играть. Долго спорили и решили играть в царя: если кто-нибудь прибежит первым с конца той степи, тот будет царем. Один из мальчиков стал царем, и его посадили на красный холм, будто бы это был трон. Мальчики в шутку крали друг у друга нож, огниво и прятали. Потом все шли к мальчику — царю, чтобы тот отгадал. Мальчик-царь безошибочно указывал на то место, где были спрятаны вещи”.
В целом, данный вариант можно считать наиболее полным и сохранившим свой литературный стиль. Создается впечатление, что сказитель ставил перед собой задачу точного воспроизведения текста оригинала (монгольского письменного ли, устного ли или же тувинского).
Вариант № 2 “Аржы-Буржу хаан и сказки деревянных человечков” (РФ, т. 31, д. 124, Сут-Холь, 1968 г. информатор — Т. Карыма, записал Ч. Ч-К. Куулар) является наиболее близким к первому варианту. Доля сюжетных совпадений между ними очень велика, за исключением, так называемой главы об умном попугае. Здесь вставные истории и сказки деревянных человечков сказитель называет главами (их всего 12), тогда как в остальных текстах такого четкого различения нет. Также примечательно, что только в данном варианте есть глава об умном попугае, которая, в свою очередь, содержит историю “О царевне Саран-дагини, сановнике и его мудрой жене», присутствующую в монгольском оригинале. Имена персонажей тоже частично совпадают. Например, Зухэ и Унэн; Келик и Барук; Чечек-Буянды; Шаалай; птица Халинбинги (сравн. с вар. № 1: Суге-Бел и Метке; Баян-Келин и Барлык; Бэхэр-Мичит и Шаалай и т.д.) Также в этом варианте о троне говорится, что он имеет 8 ножек с 8-ю львами (“львы” являются нововведением для нас, поскольку в других текстах говорится только о человечках) и с 32-мя деревянными ножками. Художественными деталями, украшающими этот вариант, можно считать пословицы, включенные в историю “О приятелях, один из которых украл серебро» — “бодуңну богдага, эжиңни эникке деңневе!” (не возомни себя божеством, а друга не сравнивай со щенком!), “эр кижи эргиир, кирер эжиктиг болгай” (у мужчины должна быть дверь, которую он может наведывать время от времени и войти внутрь). В целом, этот вариант можно отнести к средней степени фольклорной обработки.
Вариант № 3 “Трон о тридцати двух деревянных ножках” (РФ, т. 34, д. 142; Монгун-Тайга, 1957). Запись данной сказки осуществил О.К-Ч Дарыма у знаменитого сказителя О. Чанчы-Хоо. По стилистике данный вариант отличается от остальных красочностью языка, богатством и разнообразием изобразительных средств, поэтичностью образов, чувствуется мастерство информатора. Вариант Чанчы-Хоо примечателен еще тем, что он издавался в сборнике сказок из его репертуара под названием “Демир-Шилги аъттыг Тевене-Моге” в 1972 г. По сравнению с другими рассматриваемыми тувинскими текстами, этот вариант включает в себя лишь четыре истории: 1) о похожих друг на друга юношах; 2) о волшебнике и его жене; 3) о трех табунщиках, споривших из-за Терек-Дангына; 4) о Сарыыл-Дужумете и Нарын-Дангына.
Начало повествования традиционное — сначала история о юношах, затем идет вводная рамка о детях-пастушках, которая, по сути, превратилась почти в самостоятельную историю. Царь детей два раза дает задание юношам. Первое: каждое из них должен вылепить по золотому кувшину (шулбус, естественно, вылепил золотой кувшин, а настоящий сын родителей смог сделать лишь глиняный). Второе задание таково: ежели кто прискачет на черной кобылице от конца желтой степи и сможет войти в золотой кувшин, в то время, как черная кобылица не станет размером меньше, а сам золотой кувшин не увеличится в объеме, тот якобы и принадлежит к роду человеческому.
История о похожих юношах начинается с традиционного зачина: “Эртенгиниң эртезинде, бурунгунуң мурнунда, азыраан малы чок, эдилээн эди чок ийи ирей-кадай чурттап чораан чувең иргин. Сарыг бөөдей чадырлыг, дөрт даванныг адыг уус мал кызыр-кара белиг, карааның огу, баарының көгү болган чаңгыс кара оолдуг чүве-дир” (Раньше раннего, древнее древнего, жили старик и старуха, не имевшие скота, которого вырастили, ни имущества, которым пользовались бы. Была у них ветхая юрта-шатер, имели скотину четырех ногую — кобылицу черно-яловой масти, и единственного сына, который был для них зеницей ока, желчью их печени). Включенная в данный зачин постоянная поэтическая формула — “был для них зеницей ока, желчью из печени” является очень характерной для тувинской эпической традиции. Она употребляется тогда, когда речь о родственных отношениях, о близком и дорогом человеке.
Здесь среди вставных историй есть сюжет о волшебнике и его жене, завершающийся моральной сентенцией, иллюстрируемой тувинскими пословицами “тайып ужар, даянып турар” (споткнувшись — падают, опираясь — встают), “баштай ушкан эжиңни каттырба” (не смейся над приятелем, который первым упал). Подобный сюжет не встречается больше и в одном из рассматриваемых тувинских вариантов, нет его также в монгольском оригинале. Можно допустить, что этот сюжет взят из другого произведения.
Сказка “Трон о тридцати двух деревянных ножках» заметно выделяется от остальных вариантов своими художественно-эстетическими качествами. Знаменитый сказитель не изменил своему стилю и широко пользовался разнообразными художественно-изобразительными средствами. В рассказе о волшебнике, помимо пословиц, была применена и устойчивая формула: “Ойта барып душкеш, ооргазы черте дегбес хертеңейндир каттырып; доңгая дүшкеш, бажын чайып каттырып турган” (и на спину упав, мотая головой смеялась так, что спина не касалась земли, и лицом вперед упав, смеялась так, что голова тряслась).
В целом сказка насыщена эпитетами-определениями — “сарыг хову” (желтая степь), “кара таалың» (черная переметная сумка), “кара белер» (черные кобылицы), «арыг-чаагай аъш-чем» (священная-вкусная еда-пища); парными словами (биномами синонимичного ряда) — “аштанып-чемненип” (ел-отведывал), “качыгдап-ыглажып» (скорбили-плакали), “очулдуруп-төөгүлеп” (переводил-пересказывал), “шөлүл-шиидип” (сослал-осудил) “часкап-шаптап” (шлепал-выделывал); сравнениями — «айлыг-хүннүг, адыш ою дег сарыг өртемчей” (размером с человеческую ладонь, с солнцем и луной, желтая Вселенная) и т.д. Также в тексте встречаются интересные языковые детали, например о фразе “алдаг-оног төөгүлеп турган” (букв, верно-неверно пересказывал или правду-неправду говорил) слова «алдаг и “оног” являются монголизмами (ошибка и правда), которые тут заменили распространенные в тувинском языке парные слова “шын-меге”, применяющиеся в том же значении.
Здесь к имени Аржы-Буржу-хаана прикреплены устойчивые характеристики: “диптиң улуг хааны” (великий хаан континента), “кижи төрелгетенниң улуг хааны” (великий хаан человечества), “дипти тудуп турар улуг хаан” (хаан, который держит континент), “төрениң улуг хааны” (великий хаан власти), “диптиң мөңге улуг хааны” (великий вечный хаан континента) и т. д. В других же текстах (“Аржы-Буржу”, “Мигир-Мижит”, “Хандырба-хаан” и. т.д.) очень редко используются эпитеты-характеристики относительно героев, а отчасти и вовсе такое не наблюдается. Часто применяется и глагол “амыржыткан», который является монголизмами (букв, «умиротворить” “радовать кого-то”). Данный вариант можно отнести к первому типу фольклорной обработки.
Сказка “Хан-Дарма” (РФ, т.34, д. 144; Монгун-Тайга, 1955 г., запись Д. Ч-Х. Ооржак), вариант № 4 является тувинской устной обработкой другого сборника — “Бигармиджида” из вышеназванной монгольской трилогии о царевиче Бигармиджиде. Данная сказка, как и предыдущая, записана у знаменитого тувинского сказителя О. Чанчы-Хоо и является единственной, в которой, несмотря на большую долю фольклорной обработки, сохранился оригинальный сюжет монгольского памятника “Бигармиджид”. В сказке сохранились имена персонажей: Лемир-Мижит, Сесек-дангына, Хан-Дарма, Сурья-хаан; географические названия: Валаранса (санскр. Варанаси), Энискек (монг. Энэтхэг— Индия) и упоминание о деревянном троне, сохранившемся в монгольском произношении — “модун ширээ”.
Поэтика данного варианта также изобилует разнообразными художественными приемами, характерными для почерка Чанчы-Хоо — известного мастера поэтического слова и импровизации. Сказка начинается с развернутого эпитета-характеристики главного персонажа, восьмилетнего Лемир-Мижита: “Сес харлыг Лемир-Мижит куу диржугур тоннуг, куу хөм идиктиг, кулчу шагаачыдан дора кызытпа чалыг, Хан-Дарма хаанның кода-хурээ- зиниң соңгу талазы калбак кара эзимниң иштинге кыш болурга, күске-күжүген-биле, чай болурга, аспан-шерги-биле амыдырап чораан чүве иргин” (Восьмилетний Лемир-Мижит, одетый в серый тон, серые юфтевые идики, имевший… маленький лук с тетивой-волосиной, жил в широком, темном лесу, раскинувшемся с северной стороны владений-городов Хан-Дарма хаана, когда зима наступала, то ел мышей-пищух, а когда лето придет, поедал кобылок-кузнечиков).
Для поэтического стиля Чанчы-Хоо очень характерно широкое применение художественно-определительных сочетаний: гипербол, сравнений, эпитетов, парных слов, повторов, пословиц, поговорок, цифровой и цветовой символики и других средств. Сказка «Хан-Дарма” не является исключением. Здесь сказитель широко использует цветовые эпитеты: “ак” (белый), “алдын” (золотой), «бора” (серый), “куу” (серый), «калбак-кара” (широкий темный), “кызыл” (красный), “сарыг” (желтый) и т.д. Применение цифр также является любимым приемом сказителя: “ үш хонукта чүнү-даа тыппайн, үш катал доңгая дүжүп…” (в течение трех дней ничего не найдя, три раза падал ниц…); “бежен кижини шилиндектеп, бежен аътты шилиндектеп алгаш, төрениң улуг дүжүмеди баштыңнаткаш, “Дун дел хонар ужур чок, хүн деп өргүүр ужур чок сүрүп эккелиңер!” (пятьдесят человек отобрав, пятьдесят коней приготовив, назначив в их главе большого сановника, сказал: “Ночью, не останавливаясь на ночлег, днем не расслабляясь на отдых, приведите его!); “ийи сеткил сеткиве, ийи чечек алба, чаңгыс сеткил сетки, чаңгыс чечек ал” (не бери двух цветов, не допускай двуличия в себе, а бери лишь одни цветок и имей лишь одно лицо); “тос таңды, тос хем дүдүскектиг бооп тутчуп чоруй барып-тыр эвеспе” (девять танды и девять рек сплелись и растянулись, словно миражи); “үш ыттың дүгү дег ара-албаты» (поданных столько, сколько шерсти у трех собак) и многие другие.
В сказке также нашли отражение мифологические и религиозные понятия и мотивы. Например, названия буддийских бодхисатв и божеств: Очур-Дөөней (санскр. Ваджрапани), ыйылдан бурган (другие фонетические варианты в этом же тексте “ыйымдан” и «Ымдан’) (монг. Идам); такие сложные философские понятия буддизма, как медитация, нирвана, перерождение, грех: “үш ай хиреде ном бүдээш олуруп бээрге, мөңге чулазы өжүп болбас” (три месяца занимался созерцанием, и вечная лампада не гасла), “төрел аралчыыр” (переродиться), “мөңгерээр” (уйти в нирвану), “муң кара нүгүл” (тысяча черных грехов), “бир төрел аралчааш, үжен үш дээрлерниң үстүнде бир эки шагның муң бурганның аразындан эки Байсады бооп төрүүр орта…” (в каком-то из перерождений, когда он родился лучшим Бодхисатв- твой среди тысячи божеств времен благоденствия, которые стояли выше тридцати трех дээрлер (тенгриев).
В данном варианте сказитель дал описания разных мифологических миров и их обитателей: Мервен ораны, где обитают существа с головой размером с гору, с тонким, словно волосок, голом и с животом, как тайга, и ногами, как тростник; Магын- Далай ораны — “Арга чартыының хая-дажы алдын шыргай-биле бүткен, мээс чартыының хая-дажы шуру-шуугузун-биле бүткен оран болган. Үнген ыяш-дажы ак сандан-биле бүткен, арыл-арылган, чаагай амылыг-ла амытан чок оран бооп-тур. Үнген сигени шупту оңгува-чуңгу чечек” (скалы-камни с лесной стороны были покрыты золотыми листьями, а скалы-камни хребтовой стороны были сделаны из шуру — кораллов. Растущие на ней деревья были сплошными белыми сандаловыми деревьями, живущие в ней животные представляли все виды, какие только существуют, чистейшая из чистых земель была. Выросшая в ней трава — сплошной цветок оңгува-чуңгу); Тос араатан ораны — “кымыскаяа безин хунан-кара инек дег, кижи амызынга хорлап турар, адып кээр даңы чок, үнүп кээр хүнү чок имиргей оран болган” (это была темная страна, где рассвет никогда не наступал и солнце никогда не всходило, в ней и муравей-то был величиной с корову-двухлетку и на людей нападал).
В тексте использована много образных выражений, построенных по принципу разнообразных параллелизмов — “хая көрбейн, хайзы баспайн кылаштап олурган иргин” (так он шел вперед, не оглядываясь и не оступаясь), “Демир-Мижиттиң аржа-хөрээ делгемней берген, дакпыш сагыжы узай берген иргин” (широкая грудь Демир-Мижита распрямилась, обеспокоенная душа успокоилась), “сагынган сагыш ышкаш чүве болза, тынган тыныш ышкаш чүве болза” (исполнялось бы по желанию, дышалось бы полной грудью), “даң бажы кара-хере, даш бажы сарыг шокар чорда” (когда забрезжил рассвет, а вершины каменных гор светло-пестрыми стали).
Сказка “Хан-Дарма” является лучшим художественным образцом тувинской фольклорной версии монгольского литературного памятника “Бигармиджид” и служит доказательством поэтического мастерства О. Чанчы-Хоо — одного из выдающихся сказителей Тувы.
Вариант № 5 “Мигир-Мижит” (РФ, т. 241, д. 983, Монгун- Тайга, 1979 г., информатор — И.С. Ширинен, записал О. К-Ч. Дарыма) также вызывает особый интерес, поэтому на нем остановимся более подробно. К сожалению, данный вариант записан не полностью, прерван на полуслове. Это обстоятельство затрудняет текстологическую оценку произведения, тем не менее, зафиксированная часть его дает определенные сведения исследователям.
Язык варианта очень красочный, привлекает обилием поэтических приемов, характерных для тувинской эпической традиции. В частности, зачин соответствует местной поэтике: “Шыянам. Эртенгиниң эртезинде, эңге-таңга турар шагда, бурунгунуң мурнунда, буга-деге мыйызы буступ дүжүп турар шагда, кара-ла тениң мыйызы дээринге шаштыгып, кара-бораның кудуруу черинге дөжелип турар шагда-ла чүвезин иргин” (Шыянам ам. Раньше раннего, в то время, когда были мир и благоденствие, древнее древнего, в то время, когда рога быков отваливались, а рога черного козла до небес возвышались, и хвост черного коня по земле расстилался).
Здесь Хан-Дорума хаан, как и все герои тувинских героических сказаний и сказок, имеет свой художественный образ-эпитет: “Кашпал-Кара хемни бүзээлей, эжелей төрээн, уялыг кудуруктуг, узун челдиг Хан-Шилги аъттыг Хан-Дорума хаан деп хаан-даа чурттап чоруп тур эвеспе аан. Бажындан ашкан малдыг-даа, эктинден ашкан эттиг-даа чүвези иргин. Алды ыттың дүгү хире аксы-дылын билишпес албатылыг-даа чүвең иргин ам…” (Жил-был Хан-Дорума хаан, рожденный занимать устье реки Кашпал-Кара, имеющий коня Хан-Шилги с длинной гривой и шерстистым хвостом, что гнездо можно свить. Имел он скота сверх головы, имущества сверх плеч. Поданных у него разноязыких, что друг друга не понимали, было столько, что равнялось шерсти шести собак).
Примечательностью данного варианта является наделение поэтическими эпитетами всех реалий: людей — “Ноян-Кула аъттыг, Узун-Дурттуг Узун-Хөө кадын (высокая статью, имевшая Ноян — Кула коня Узун-Хоо кадын); животных — “Алдыы оранга ат — сураглыг Ак-Сарыг аът” (известный в Нижнем мире Желто-Белый конь); жилище — “тозан аът долганып четпес дордум — сагаан өргээ” (такая большая белая юрта, что ее девяносто коней окружить не смогут); воинских доспехов, одежды героя — кара шаагай идиктер” (черные юфтевые сапоги), “кара торгу тон» (черный шелковый халат), “алды кулаш арылыг сарыг садим” (длиною в шестьдесят саженей сплетенный из кожи тисненой аркан) и т.д.
В этой сказке представлены и другие типические места, характерные для тувинского героического эпоса (например, сцена угощения, уважительное отношение героев к своим коням и т.д.).
Эпизод трапезы героя вполне характерен для героических сказаний: “Эртен чемненген эр кежээге чедир, кежээден дүн ортузунга чедир чемненгеш, дүн ортузундан эртенге чедир чемненип келгештиң, чиң шайын ижип-даа, чигир-чимизин чип-даа. Чаглыг эъдин чип-даа, күжүр эр-даа, тодуп-даа, ханып-даа, чемненип олурган чүве-дир ам” (С утра до вечера ел, с вечера до середины ночи ел, с полуночи до утра ел-отведывал, и напивался чаем крепким, и лакомился сладостями-фруктами добрый молодец. Жирного мяса он и отведывал, и наедался, и насыщался, и объедался.) В тексте сказитель часто применяет частицу ”даа” для усиления семантики слова.
Здесь отец героя, отправляя сына в опасную дорогу, говорит, обращаясь к коню: “Эргелиг аъдым, эки аъдым! Эр кара чаңгыс оглумну эки эдилеп, эккеп, ошкарып көр! Чорууң чогудуп, чонун-өөрүн өөскүдүп көр!” (Нежный, хороший мой конь! Бережно обращайся с сыном моим единственным, пожалуйста, стереги его и верни мне! Пожалуйста, помоги осуществлению цели его, приумножь его друзей-товарищей!); “Оглумнуң аъды! Оранының оъдун оъттап чорзун, таңдымның дамырак-кара суун ижип, кадар оъдун оъттап чорзун, хомуңну хоора семирип, чаяаңны чара семирип чору!” (Конь моего сына! Пусть поедает траву своей земли, пусть пьет родниковую воду таежную, пусть ест сочную траву, нагуляет себе жира, чтобы ноги растопырились, а ляжки лопались!).
В данной сказке есть диалог главного героя и его коня, который является типичным для тувинских сказаний. Он построен на аллитерации и синтаксическом параллелизме: “Мальчик спросил у своего коня: «Ада чокта ада болган, ачылыг аъдым, одаг чокта одаг болган, ачылыг-авыралдыг аъдым, чүге турдуң, чүнү сезиндиң, чүнү билдиң?, — деп оол мону-ла айтырып туруп-тур эвеспе аан ам” (Добрый мой конь, заменивший мне отца, когда его рядом не было, добрый-милосердный мой конь, ставший мне пристанищем, когда костра рядом не было, отчего ты остановился, чего испугался, о чем узнал?). Бедик-Кара, конь героя, отвечает ему таким образом: «Үстүкү оранның кырында үнүп — даа келген чоруп олур мен. Дүргедептейн дээримге, чаш бодуң чалчарай бээр, сээң будуң быстай бээр, эъдиң-ханың баксырай бээр ужурлуг эвеспе. Сени-ле хумагалап-ла чоруур кижи-дир мен ийин” (Я забрался на Верхний мир и еду по нему. Хотел бы быстро скакать, но ведь ты еще мал и тебе станет плохо, ноги твои будут ныть, а тело-кровь твои ослабеют. Тебя лишь я берегу).
В первом и во втором примерах слова отца героя, обращенные к коню, приобрели форму благопожелания. Вообще в варианте И. Ширинена большое значение придается образу коня. Это приближает данный вариант к эпосу и отличает от других вариантов. Широко применяемые аллитерация начальных звуков, лексические повторы, рифмованные окончания, различные усилительные частицы и другие стилистические приемы придают тексту ритмизированную организацию. Например, “хову-хову черге кончуг хоюг-чаагай чыраазын чыраа мунуп чоруп-ла олурар, хой дег даштыг черниң дажын хоора базып-даа, кодан дег дажын хоюду базып-даа орар мындыг-даа туруп-тур эвеспе аан ам” (По самому степному месту мягко-прекрасно иноходцем он скакал, а по каменистому же месту, камни размером с овцу из земли выдирая, а камни размером с кролика, раздавливая, превращал в мягкую землю, так он скакал). В данном примере сказитель, используя гиперболы (камни сравниваются с кроликом и овцой), хотел показать силу и мощь коня героя.
Применяются также пословицы: “Кижи чуртту хүлүрээлиг болур ужурлуг, киштиң чери кадыр болур ужурлуг” (На чужбине неуютно должно быть, где соболь обитает круто должно быть) — здесь конь предупреждает хозяина от таящихся опасностях, когда они попали на чужую территорию; “Бай кижи багай сагыштыг, хаан кижи кара бодалдыг дээр чүве» (Говорят, у богача мысли недобрые, а у хаана намерения черные) — тут звучат социальные мотивы, присущие эпосу.
Числовые обозначения людей, предметов, животных и других реалий также типичны для данного текста: «тос чүүл албаты» (поданные девяти видов), “тос чүүл-бүрү шериг” (войско девяти разновидностей), “тос каът демир бажың” (девяти ярусный железный дом), “тос бениң сүдү-биле хымызап, тос инектиң хойтпаа-биле-даа арага-дарызын тип” (делая хымыс из молока девяти кобыл, гоняя араку из хойтпака девяти коров), “муң кара куш” (тысяча черных птиц), “мун, бора куске” (тысяча серых мышей), “кара дажа курун куржангаштың, күжүр эр үжен киштиң кежи- биле эптеп-туруп даараан, кара киштиң кежи-биле каастап- шинчилеп туруп даараан, кара киш кежи бөргүн, кадыр хаваа — ның кырынга хайыштыр каап-даа кеттинип алгаштың, Бедик- Боразын мунуп алгаштың күжүр эр-даа ужудуп, халыдып-даа чорудуп-ла олуруп-тур эвеспе аан ам” (подпоясавшись черным шелковым поясом, добрый молодец набок надел на крутой лоб свой шапку, из черного соболя сшитую, прилаживая, выделывая из шкур тридцати соболей, сшитую, украшая-изучая, из шкуры черного соболя, сев на Бедик-Бора коня, добрый молодец то летал, то скакал, то ехал).
Также широко используются парные слова, составленные из имен существительных и глаголов: “карганып-хыйланып” (проклинал-ругал), “чемгергештиң — ашкаргаштың” (накормил-напоил), “аштанып-чемненип” (ел-отведывал), “хөөреп-чугаалап”, (говорил-пересказывал), “эстип-хайлып” (растворился-исчезал), “ыглап-сыктап” (плакал-рыдал), «буугуп-даа, муңгарап-даа” (и грустил, и изводился), “таңныыл-меңниил” (сторож-стража), “таңныыл-күзет” (сторож-охранник), “ажыын-дүжүүн” (польза-прок) и т.д.
Упоминаются и конкретные географические названия, что может помочь выяснению происхождения или пути заимствования сказки: “Калга ораны” (монг. Халх) — Монголия; “Телес ораны” — Алтай. То, что здесь упоминается Алтай, наводит на мысль об алтайских корнях данной сказки, ведь Монгун-Тайга, где она и записана, граничит с Алтаем. Не исключено, что эта сказка первоначально была алтайским переложением монгольского памятника, а потом она попала в тувинскую среду.
Следует подчеркнуть, что в данной сказке сюжет и композиционная структура совершенно отличаются от всех предыдущих обрамленных вариантов. По жанровым признакам вариант И. Ширинена напоминает героическое сказание. Данный сюжет, неизвестный нам ранее, включает в себя только отдельный эпизод из других сказок о Мигир-Мижите, составляющих целый цикл. Это сюжетный эпизод о бегстве младшей и старшей жен Хан-Дорума-хаана после его гибели. Хотя в этой сказке Мигир-Мижит и Шаалы фигурируют, но они не являются главными героями. Их заменил Көк-Бора аъттыг Холуйту (Холуйту с Сиво- Бурым конем). В целом, вариант № 15 “Мигир-Мижита” можно считать оригинальными тувинским произведением, созданным на основе сюжетов монгольских памятников “Арджи-Бурджи” и “Бигармиджид”.
Таким образом, рассмотренные нами выше сказки под разными названиями образуют цикл тувинских сказок о царевиче Мигир-Мижите. В свою очередь, источниками для этих сказок, несомненно, послужили письменные или устные версии монгольских литературных памятников “Арджи-Бурджи” и “Бигармиджид”. Также бесспорен тот факт, что циклизация этих памятников в тувинской устной среде происходила в разные периоды, наряду с различными волнами распространения буддизма и его литературы (ХУ1-ХХ вв.). Многие тувинские варианты в целом близки между собой по обрамленной композиции и сюжету вставных историй, а по художественным качествам они довольно неоднородны и различаются по объему. Также очевидно, что раньше в Туве ходили разные рукописи этих монгольских памятников, которые и распространялись среди грамотных людей.
По сравнению с монгольским “Арджи-Бурджи”, в одноименных тувинских сказках наблюдается общая тенденция к уменьшению количества вставных рассказов (самое большое количество рассказов в тувинском варианте № 2 — 12, тогда как в монгольском оригинале их 14). В то же время степень совпадения содержания вставных историй тувинских и монгольских вариантов довольно велика. Наряду с этим в отдельных тувинских вариантах сохранились некоторые черты монгольского языка — лексика, стилистические обороты, грамматические формы, имена собственные, географические названия и другие элементы.
Имена персонажей, хотя и приспособлены к фонетике тувинского языка, зачастую сохранили монгольское звучание: Зухэ, Унэн-Хөө, Келик, Барлык, Үзескүүленди-Хуа, Чечен-Буянчы, Шаалуу и т.д. Имя Мигир-Мижита передано в самых разных вариантах: Богда-Бугар-Мижит, Бэхэр-Мичит хаан, Бигар-Ми- чит, Пихар-Мичит хаан Хөөген, Мугер-Мийист, Бийир-Бижик и т.п. Монгольские название Индии — Энэтхэг в тувинском произношении звучит как Энет-Көк, также монг. Чахор — по-тувински называется Чакар.
В заключение следует сказать, что заимствованные некогда тувинцами памятники старо монгольской литературы “Арджи-Бур- джи” и «Бигармиджид”, в целом сохраняя оригинальные свойства монгольских источников, тем не менее приобрели на новой для них национальной почве свежий облик по многим качествам — в сюжете, стилистике, поэтике и т.д. Примером того, что тувинцы не только механически переносили инонациональные произведения в свой фольклор, но и приспосабливали их к своей местной традиции, может служить вариант № 5. Разные варианты сказок о царевиче Мигир-Мижите прочно вошли в составе тувинского фольклора и обогатили его новым содержанием и формой, а именно так называемым жанром “обрамленной повести», заимствованным монголами из древнеиндийской литературы.
Справку подготовила главный библиограф
ОНКЛ Куулар Аржаана Болатовна.

Донгак, А. С. Тувинский цикл сказок о царевне Мигир-Мижите // Ученые записки / отв. ред. В. Д. Март-оол; Тув-й ин-т гуманит. исс-й. – Кызыл, 2002. – Вып. XIX. – С. 216-234.

Иллюстрация с сайта www.wcbook.ru